|
Глава VIII.
Значение Хомякова. Судьба славянофильства
Судьба славянофильства печальна. До сих пор не получили
славянофилы справедливой оценки. Славянофильское учение
предано было поруганию как врагами, так и непрошенными
друзьями и последователями. Самое большое явление в истории
нашего самосознания или игнорировалось, или освещалось
неверно. Славянофильство — сложное явление, в нем сочетались
разнородные элементы, иногда очень противоречивые. Несмотря
на внешнюю стройность и органичность славянофильского учения,
оно с самого начала было чревато разными возможностями, от
него шли разные пути: путь свободы и путь принуждения, путь
развития и путь реакции, путь мистических упований и путь
позитивно-натуралистических притязаний. В славянофильстве
было и русское христианство, и русское язычество,
христианский мессианизм и языческий национализм,
теократически-анархическое отрицание всякой
государственности и абсолютизация исторически-относительных
форм государственности, свобода от всяких внешних форм и
рабство у сословного быта. Все эти противоречия роковым
образом сказались в дальнейшей судьбе славянофильства.
Славянофильство начало разлагаться на разные элементы, от
него пошли разные пути. Я старался пролить свет на самую
центральную и самую крупную фигуру славянофильства. В
Хомякове мощно воплотилось и все положительное, и все
отрицательное в славянофильстве, все его антитезы. Подвергая
заключительной оценке дело Хомякова, нужно всмотреться в
судьбу его в его потомках. «Хомяков и мы» — вот тема
заключительной главы моей книги. В чем мы кровно связаны с
Хомяковым и в чем расходимся с ним? Это и значит рассмотреть
судьбу славянофильства, лежащую между нами и Хомяковым. Во
всех главах этой книги по частям говорилось о том, что есть
у Хомякова вечно ценного и пребывающего и что в нем ветхо и
до нас не доходит живым. Теперь нужно подвести итоги.
От славянофильства Хомякова тянется несколько линий.
Непосредственные единомышленники и ученики А. С. Хомякова —
это А. Кошелев и Ю. Самарин. А Иван Аксаков является
последним представителем классического, старого
славянофильства, не подвергшегося ещё разложению. Известна
публицистическая и общественная деятельность Ю. Самарина, А.
Кошелева, И. Аксакова. Это — либеральные славянофилы,
активно бравшие под свою защиту всякие свободы, но верные
истине православия и историческому укладу русской
государственности. Освободительная деятельность славянофилов,
верных лучшим заветам народного самосознания, — практический
плод славянофильства. Славянофилы освобождали крестьян с
землей, боролись за свободу совести и свободу слова,
обличали язвы нашего церковного строя и неправильного его
отношения к государству, боролись за интересы угнетенных
славян и провозглашали идеалы панславизма. Наряду с этим они
вели борьбу с нахлынувшей на нас волной нигилизма,
материализма и неверия. Они хотели предотвратить роковой
процесс разложения русского общества на элементы враждующие,
хотели остановить рост взаимной ненависти. Они верили ещё,
что возможна органическая связь власти и народа, что Россия
может избежать политической борьбы за власть и экономической
борьбы классов, что народ наш, как народ христианский,
обладает органическим единством, что в нем бьется единое
сердце. Старые славянофилы признавали интеллигенцию как
выразительницу духа и разума народного, как орган
национального самосознания, и отрицали ту специфическую «интеллигенцию»,
которая потом у нас утвердилась. Роковой ход русской жизни,
в котором вражда и рознь побеждали единство и любовь,
разрушил все упования славянофилов и разложил
славянофильство.
В эпоху, столь чуждую всякой мистике, столь мало религиозную,
как шестидесятые, семидесятые и восьмидесятые годы, и
славянофильство постепенно окрашивается в цвет натурализма и
позитивизма, а мессианизм вырождается в национализм. В
Данилевском, авторе «России и Европы», ясно видно
натуралистическое перерождение славянофильства. Данилевский
в личной своей жизни, вероятно, был православен в бытовом
смысле этого слова, но в его националистической концепции
нет ничего религиозного и христианского; он совсем уж
натуралистически, позитивно-научно обосновывает великие
преимущества России. Натуралистический национализм всегда
бывает реакционен, исключителен в своем самоутверждении.
Торжествует языческий национализм над христианским
мессианизмом, главенствует сила над правдой. Данилевский
неверен идеальным заветам старых славянофилов. Он — уже
новый человек, отравленный натурализмом и культом силы, он —
дарвинист навыворот. Его нельзя признать выразителем
русского национального самосознания, духа русского народа,
он — националист в западническом смысле слова. Сам
Данилевский был все-таки чистым мыслителем, те же, которые
практически шли за ним, дошли до эгоистического одичания и
мракобесия. Позднейшие националисты теряют всякую духовную
связь со старыми славянофилами, от них с ужасом оттолкнулся
бы Хомяков. Реакционный национализм принимает резко
антихристианскую, языческую окраску, обнаруживает ничем не
сдерживаемый эгоизм и корысть, и этот реакционный
национализм в гораздо большей степени попал во власть духа
века сего, подвергся власти натуралистического позитивизма и
утилитаризма, чем сам способен это сознать. Люди этого духа
превратили православие в позитивно-натуралистический
институт и отнеслись к нему как к силе.
Но настоящей Немезидой славянофильства, по выражению
Соловьева, был Катков. Катков ничего общего не имеет со
славянофилами, и ни в каком смысле его нельзя назвать
славянофилом. Катков — консерватор и националист резко
западнического типа. Он чужд, как никто, религиозным
упованиям России, в нем и следов нет своеобразной русской
мистики. Катков весь был преисполнен языческого культа силы.
Пафос его — в государственном абсолютизме и государственном
позитивизме. Катков — прежде всего государственник;
славянофилы — антигосударственники, своеобразные анархисты;
они не любят власти и видят в империализме и абсолютизме
соблазн. Славянофилы признали бы Каткова чужим себе и чужим
русскому народу; таким представлялся он им в либеральном
начале его деятельности и таким представился бы в
реакционном конце её. И. Аксаков был решительным противником
катковщины. Катков служил не России, не русскому народу и
таинственной судьбе его, а государству и власти как
отвлеченным началам. Он такой же иностранец, такой же чужой,
как и наша онемеченная бюрократия. И все-таки часто за грехи
Каткова приходится расплачиваться славянофилам, из-за
катковщины не любят славянофильства. Это недоразумение
необходимо устранить. Но нужно признать, что в
славянофильстве были допущены ошибки, которые дают повод
связать с ним и катковщину.
В стороне от больших дорог стоит крупная фигура Константина
Леонтьева, одного из самых даровитых и своеобразных русских
людей. К. Леонтьева нельзя назвать в точном смысле слова
славянофилом, но со славянофильством он, конечно, имеет
связь; в нем бродила славянофильская закваска, но результаты
получились не ожидаемые старыми славянофилами. Леонтьев —
ницшеанец в славянофильстве, ницшеанец до Ницше, эстет,
безумный романтик, поклонявшийся силе, как красоте. Это
певец эстетических красот византийской государственности и
византийского монашества, влюблённый разом и в суровый
аскетизм, и в языческое цветение разнообразно-сложной жизни,
ненавистник демократической плоскости и мещанской пошлости,
гонитель буржуазного благополучия и идеалов всеобщего
счастья. Леонтьеву чужд оптимизм старых славянофилов, их
бестрагичность, их старорусское добродушие. Он почувствовал
уже трагический ход русской жизни. В нем была уже
апокалиптическая жуть. В К. Леонтьеве разложилась цельность
хомяковского славянофильства, старое омертвело и новое,
жуткое, почти страшное, народилось. В Леонтьеве появились
мистическая тревога и эстетический демонизм, которых не
знало старое славянофильство. Нет явления более сложного,
чем К. Леонтьев; в нем сливались чудовищные
противоположности. Извечная противоположность христианства и
язычества бушевала в крови Леонтьева, до конца не
преодоленный демонизм всю жизнь сопровождал этого послушника,
восхотевшего всю свою волю и всю свою жизнь отдать старцам.
Леонтьев не верил в исключительную красоту добра; во имя
красоты ему необходимо было и зло. Он упивался христианскими
пророчествами о торжестве зла в мире. В русском православии
ново было явление христианина-эстета и романтика, жестокого
и мрачного. Западному католичеству более знакомы такие
явления. Вспомним во Франции замечательную фигуру Барбе
д'Оревильи. Леонтьев был русско-православный Жозеф де Местр,
но без органической цельности последнего. Не только в
личности Леонтьева, но и в его идеологии совмещались
несовместимые противоположности. Натуралистический
национализм и государственный позитивизм совмещались в нем с
мрачной апокалиптической мистикой, поклонение языческой
красоте жизни с христианским аскетизмом, идеалы империализма
с идеалами старчества. В Леонтьеве все сгустилось и
обострилось, противоречия славянофильства на нем
обнаружились. То он натуралист-позитивист, то мистик и
романтик. Леонтьев уже не бытовик, бытовая крепость в нем
уже разложилась, в этом он новый человек, модернист,
несмотря на своё реакционерство. В натурализме Леонтьева
разлагается и отмирает слабая сторона славянофильства; в
мистицизме Леонтьева зарождается новое, апокалиптическое.
Леонтьев опасен для славянофильства, и застывшее
славянофильство не в силах с ним справиться. Явление
Леонтьева требует динамики от славянофильского сознания.
Темные слои русской общественности могут пользоваться
реакционерством Леонтьева, но не в силах они понять его
гениальности.
В истории славянофильского сознания фактом революционным
было явление Достоевского. После Достоевского чувство жизни
стало не таким, каким было до него. С Достоевского пошло
катастрофически-трагическое жизнеощущение и настал конец
бытовому прекраснодушию. Достоевский, конечно, духовно
связан со славянофилами и сам был славянофилом, но сколь
отличным от славянофилов старых, сколь новым по духу. В
Достоевском революционно развивалось славянофильское
сознание. У него резко преобладают моменты
религиозно-мистические над моментами
позитивно-натуралистическими. В «Братьях Карамазовых» веет
дух пророческий. Религиозное сознание Достоевского недаром
получено им по наследству от отцов; оно прошло чрез великое
страдание, чрез страшные соблазны, искания и сомнения.
Хомяковской ясности и бытовой твердости не может быть у
Достоевского. Достоевский приобрел такое знание зла,
которого не было у Хомякова. Чувство антихристова духа так
характерно для этого нового сознания в православном и
славянофиле. С сознанием надвигающейся опасности
антихристова духа связано сознание двух градов — Грядущего
Града Христова и града врага Христова. У Достоевского есть
устремленность к Новой Земле и есть жуткий ужас времен
апокалиптических. Достоевский живет в иной космической
атмосфере, чем жили Хомяков и славянофилы, принадлежит к
новой религиозной эпохе. Для этой зачинающейся эпохи,
которую можно было бы назвать апокалиптической, обращенной к
концу, к пределу, к конечным, эсхатологическим темам,
характерен катастрофизм, устремленность к Граду
Христову и ужас перед градом антихристовым. Достоевский весь
в Апокалипсисе, весь проникнут темами эсхатологическими,
чуждыми Хомякову. Между Хомяковым и Достоевским лежит
разложение патриархального быта, крушение бытовых
славянофильских надежд, появление в русской жизни роковых
симптомов духа антихристова, разочарование в доброй воле
власти и все больший отрыв её от народа. Если худшее в
славянофильстве выродилось в бытовую реакцию, в
сословно-классовую и национальную корысть, то лучшее в
славянофильстве развивалось в сторону пророчески-мистическую.
Наступают времена разделения. Многие темы, неясные ещё в
тридцатые и сороковые годы, углубились и вплотную стали
перед русским мессианизмом. Русский мессианизм вступает в
новую стадию. Достоевский говорит уже о том, что русский
человек — всечеловек и что призвание России — всемирное.
Мессианизм сознает свою универсальную природу.
Творческое развитие сознания славянофилов и Достоевского мы
видим у Вл. Соловьева. Вл. Соловьев — славянофил по своим
истокам, от славянофилов получил он свои темы, своё
религиозное направление, свою веру в призвание России. Но он
развивает славянофильское сознание в сторону христианского
универсализма, языческий национализм в нем окончательно
преодолевается. Поэтому у Вл. Соловьева радикально меняется
отношение к католическому Западу. В отношении к католичеству
он ближе к Чаадаеву, чем к Хомякову; в Соловьеве эти два
антипода, одинаково религиозно мыслившие, встречаются.
Соловьев признает правду католичества, жаждет соединения
церквей и приобщения России к западной культуре. Он
исповедует идеалы вселенского христианства и видит миссию
России в воссоединении в единую правду Христову правды
Востока и правды Запада. Он твердо становится на почву
религиозно-мистического обоснования мессианизма против
историко-этнографического обоснования национализма. Он зовет
к самокритике, а не к самодовольству, изобличает языческий
эгоизм у эпигонов славянофильства.
После Достоевского и Соловьева русский мессианизм
окончательно вступил в эпоху вселенского сознания; возврат к
национализму славянофилов религиозно невозможен, возможен
лишь в форме бытовой реакции. Правда Хомякова прошла чрез
Достоевского и Соловьева и дошла до нас в
творчески-преображенном виде. Данилевский, катковщина,
одичание националистической и сословной корысти, языческое
самодовольство, холопство перед эмпирическими фактами,
прислужничество власти — все это остается в стороне, не
входит в историю религиозного и национального самосознания
русского народа. С Достоевским и Соловьевым является в
русском сознании дух пророческий. Русское искание Града
окончательно осознается, религиозное сознание обращается
вперёд, к концу, к завершению. Христианство осознается не
только как охранение святыни, как священство, но и как
пророчество, как творческое развитие. Соловьев уже допускал
возможность догматического развития, понимал церковь как
богочеловеческий процесс на земле, чуял, что история идет к
богочеловечеству. Н. Ф. Федоров в своей философии общего
дела проповедует активное отношение к природе и
провозглашает безумно-смелую и дерзновенную идею воскрешения
мертвых усилием человечества. Повеяло новым духом. Этот
новый дух совершенно чужд западническо-рационалистической
полосе нашей мысли, он генетически связан со
славянофильством, но преодолевает односторонность и
ограниченность славянофильства.
Замечательным симптомом новых религиозных исканий и тревог
нужно признать петербургские религиозно-философские собрания
1903—1904 годов. На собраниях этих, где интеллигенция,
ищущая веры, встретилась с иерархами церкви, были остро
поставлены новые темы — тема об отношении христианства к
культуре и ещё более коренная, неведомая славянофилам тема о
возможности нового откровения. Положительные результаты этих
собраний были незначительны: интеллигенты, за редкими
исключениями, были религиозно беспочвенны и бессильны, и
заслуги их в постановке вопросов, а не в их решении;
представители церкви охраняли святыню, но, по присущему им
консерватизму и косности, нечутки были к новым религиозным
темам. Все же собрания эти, на которых произносились речи
вдохновенные, обозначили вступление в новую религиозную
эпоху. В данном случае собрания эти интересны для нас потому,
что они все же связаны со славянофильством, а не с
западничеством, хотя сами этой связи не сознавали. Эти
собрания обнаружили, какой сложный и длинный путь пройден
нашим религиозным и национальным сознанием от Хомякова до
нас. Наши деды — славянофилы — кажутся нам временами лишь
добрыми прихожанами. Так обострилось все с тех пор, так
много пережито. Мы живем точно после землетрясения, и нет у
нас уверенности в твердости земляной почвы. Между нами и
Хомяковым лежит пережитая революция, сокрушившая остатки
патриархального быта, пережитый опыт социализма и анархизма,
ницшеанства и декадентства, и все в предельной, конечной
форме. И наша религиозность не бытовая уже, а мистическая.
Современные люди, знающие времена и сроки, не могут не быть
мистиками. Совершенно особенный, неведомый временам
славянофильским интерес к мистике, характерен для нашей
эпохи, для вершин её религиозного сознания. И все же мы
должны чувствовать глубокую, вневременную связь с Хомяковым:
мы живем той же церковной святыней, не колеблющейся от смены
десятилетий, не одолимой вратами адовыми, какой жил и он, и
хотели бы быть так же верны этой святыне и так же крепки ею,
как он. Потерять всякую связь с Хомяковым значит стать
беспочвенными, носимыми ветром. А дует сильный ветер, скоро
перейдет в бурю, и нужна хомяковская крепость и твердость,
чтобы не снесло и не развеяло в пространствах. Мы
унаследовали от Хомякова религиозно-христианское направление,
национальное сознание, постановку проблемы Востока и Запада,
связанную с задачей России, свободное и свободолюбивое
богословствование, русскую философию, воюющую против духа
небытия.
Мы достаточно ясно обнаружили огромное значение Хомякова для
богословия, для философии, для национального самосознания.
Всюду положил он основание национальной традиции в русской
духовной культуре. Незаконнорожденные дети славянофилов не
должны мешать нам опознать их законных детей.
Официально-казенный консерватизм, одичавший национализм —
незаконное порождение славянофильства, как незаконным его
порождением можно признать и русское народничество, видевшее
в крестьянской общине чуть ли не спасение мира, но
обосновывавшее свои идеалы не религиозно, а
материалистически. Но и материалисты-народники и
материалисты-националисты одинаково чужды святыне
славянофилов. От этой святыни идет иной путь и доходит до
нас.
Перед русским самосознанием стоит задача преодоления
славянофильства и западничества. Эпоха распри
славянофильства и западничества заканчивается, и наступает
новая эпоха зрелого национального самосознания. Зрелое
национальное самосознание примет всю правду славянофильства,
всю святыню восточного православия, но иное будет иметь
отношение к правде западной культуры и католичества. Зрелое
национальное самосознание прежде всего утвердит в
национальной плоти и крови вселенские начала Христовой
правды и всечеловечность миссии России. Но творческое
национальное самосознание требует исследования истории
нашего национального самосознания XIX века, углубления в
образы наших национальных религиозных мыслителей. Важно
определить значение этих мыслителей для судьбы России,
связать их мысли с этой судьбой. Пора использовать богатство,
накопившееся в нашем прошлом. Нужно связать наше будущее с
нашим прошлым. Чем более мы углубляемся в судьбу нашей
национальной религиозной мысли, тем яснее для нас становится,
что есть соборность в нашей мысли, что жив в ней разум
сверхиндивидуальный. Коллективный разум является органом
нашего национального самосознания, и нечеловеческая правда
живет в этом самосознании.
Разгадывались Божьи судьбы, и не могла быть понятна история
разгадки этих судеб теми, которые не верили в Бога и не
допускали тайны в судьбе России. История русской мысли,
всегда религиозной по существу, полной высшей тревоги, ещё
не написана. Нужно очистить своё самосознание, обратить его
к высшему смыслу жизни, чтобы приступить к этой работе.
Такое очищение и обращение только теперь начинается у нас, и
теперь своевременно приступить к оценке нашего прошлого.
Наша западническая мысль ничего не сделала для исследования
славянофильства и для понимания его. Глубины славянофильства
остались недоступны для этой поверхностной мысли, оторванной
от духа национального и религиозного. Направление духа и
мысли, получившее господство у нас в шестидесятые и
семидесятые годы и сохранившее свою власть над сознанием
широких кругов интеллигенции и до XX века, оторвалось от тем
и задач, поставленных славянофилами. Традиция русской
духовной культуры в широких кругах прервалась. Эту традицию
продолжали лишь такие люди, как Достоевский, Вл. Соловьев и
им подобные. Теперь настало время восстановить и укрепить
порванную традицию, так как без традиции невозможна никакая
национальная культура. Традиция не есть застой и инерция,
традиция — динамична, она зовет к творчеству. Традицию нужно
соединить с духом пророческим. Традиция национальной
культуры неустанно должна очищаться от сорных трав
реакционного застоя; истинная традиция есть сила
динамическая и творящая. С Хомяковым можно соединить себя
статически — тогда начинается вырождение славянофильства, и
можно соединить себя динамически — тогда продолжается
творческое развитие славянофильства. Мы зовем к
динамическому отношению — к правде славянофильства.
Славянофилы выразили не все черты русского и славянского
характера. Так, русско-славянский бунт и мятежность — очень
глубокие, религиозные, национальные черты — почти не
отразились на славянофильстве. А между тем бунт и мятежность
не менее характерны для нас, чем смирение и покорность.
Русские своего града не имеют, Града Грядущего взыскуют, в
природе русского народа есть вечное странничество. Гоголь,
Достоевский, Вл. Соловьев, Л. Толстой — странники. Тип
странника — излюбленный тип русского народа. В страннике с
образной яркостью сказалось искание Града. В славянофилах
дух русской оседлости преобладал над духом русского
странничества. Странник ходит по земле, но стихия воздушная
в нем сильнее стихии земляной. Хомяков не был странником. Из
славянофильского поколения людей тридцатых и сороковых годов
у одного Гоголя был тревожный, взыскующий дух, близкий
нашему времени. О, конечно, и славянофилы жаждали Христовой
правды о земле, Христова Града, но для торжества этой правды
они требовали не столько странничества, сколько оседлости,
не столько воздушного полета, сколько врастания в землю. Но
великая правда русских в том, что они не могут примириться с
этим градом земным, градом, устроенным князем этого мира,
что они взыскуют Небесного Иерусалима, сходящего на землю.
Этим русские радикально отличаются от людей Запада,
прекрасно устроившихся и довольных, град свой имеющих.
Католический Запад верил, что он град свой имеет, Град этот
— Церковь; в иерархическом строе Церкви, с папой на вершине,
Град Божий осуществлен, тысячелетнее царство Христово
наступило. Запад атеистический верит, что Град осуществлен в
буржуазном государстве или осуществится в государстве
социалистическом. Православная Россия не думала, что Церковь
есть уже Град, православное сознание отличает Церковь от
Града. И для Хомякова Церковь никогда не была Градом. В
православной Церкви нет хилиазма ни истинного, ни ложного. И
хилиастическое взыскание остается. В славянофильстве
хилиастическая тоска была ослаблена не ложным учением о
Церкви, а ложным учением о национальности, в котором
христианство было перемешано с язычеством. В лучших сторонах
нового русского искусства чувствуется славянский дух тревоги,
бунта и странничества. По этому искусству можно судить, как
много изменилось со времен славянофильства.
Подводя итоги, мы должны сказать, что славянофильство и
вырождается и развивается, что такая двойственность судьбы
его связана с дифференциацией разных элементов
славянофильства. Элементы языческо-националистические,
косно-бытовые, сословно-корыстные,
позитивистически-государственные вырождаются и гниют. Но
творчески развивается правда славянофильства, то есть
элементы подлинно церковные, христианско-мистические,
национально-мессианские. Есть неумирающая правда в церковном
и национальном сознании славянофилов, этой правды не
заглушит ни реакционно-языческий национализм, ни
атеистический интернационализм. Но общественное чувствилище
и общественное сознание так у нас замутнены и засорены, что
не могут разобраться в судьбе славянофильства, на первый
взгляд, неясной и запутанной. У нас нет подлинной
национальной интеллигенции — разума народного, в котором
осознавалась бы судьба России. Перед западническим сознанием
не стоит загадка России, это — загадка славянофильского
сознания. Славянофилы, а не западники бились над загадкой,
что помыслил Творец о России и какой путь уготовил ей. Бился
над этим ещё «западник» Чаадаев, враг и друг славянофилов,
но западничество Чаадаева ничего общего не имело с большой
дорогой западничества. Наше западничество всегда было
глубоко провинциальным, в нем так много было провинциального
подражания столичным модам. Вместе с тем западничество было
незрело-юношеским, в нем чувствовалась мысль первокурсника.
Истинного универсализма никогда не было у западников, его
скорее можно было найти именно у славянофилов или у Чаадаева.
Да это и понятно. Подлинный универсализм присущ лишь
религиозному сознанию. Русское западническое сознание — в
большинстве случаев безрелигиозное и антирелигиозное,
атеистическое и материалистическое. Этим изобличается
юношеский провинциализм русского западничества, так как
сознание ападных народов совсем не обязательно атеистическое,
там есть и религиозное сознание, и религиозная правда.
Великая западная культура все же прежде всего культура
католическая. В стране святых чудес есть великие могилы, к
которым не идут на поклонение русские западники. Там не
только могилы Маркса и Спенсера, там могилы Данте и Якова
Беме. Но, чтобы пойти поклониться могилам Данте и Якова Беме,
нужна большая зрелость и больший универсализм, чем то было у
наших западников. В благоговении перед великими могилами
Запада мы хотим быть большими западниками, чем все наши
западники, хотим быть культурнее и универсальнее западников.
А это значит, что мы не хотим быть западниками, потому что в
Европе нет западников, западничество — провинциальное
явление.
Россия, Восток и Запад — вот мировая тема, над которой
предстоит работать нашему поколению и поколениям ближайшим.
В этой теме, указанной нам славянофилами, сходятся все нити.
Россия стоит в центре двух потоков мировой истории —
восточного и западного. Только Россия может разрешить для
европейской культуры вопрос о Востоке. Но существует два
Востока — Восток христианский и Восток нехристианский. Сама
Россия есть христианский Востоко-Запад, и правда её есть
прежде всего правда православия. Но в плоть и кровь России,
в быт её вошли элементы нехристианского Востока и отравили
её. Своё христианское мировое призвание Россия может
выполнить, лишь победив в себе крайний, нехристианский
Восток, лишь очистившись от него, то есть сознав себя
окончательно христианским Востоко-Западом, а не
антихристианским Востоком. Крайний, нехристианский Восток
это — панисламизм и панмонголизм, которые вечно грозят нам
извне и изнутри, это также хаос и инерция. Более утонченным
и соблазнительным противником христианского всечеловечества
является ещё индийский буддизм, который незаметно
расслабляет христианскую волю и затемняет христианское
откровение о личности. Я имею в виду современный буддизм,
который идет на христианскую Европу. В древнем браманизме
была вечная истина первоначального, дохристианского
откровения, и Индия имела свою положительную миссию. Но
после христианского откровения роль Индии меняется, как
меняется роль Израиля. В буддизме есть опасный для
христианской Европы и России дух небытия. Хомяков понимал
это. Россия велика и призвана лишь постольку, поскольку
хранит христианскую истину. Если Россия имеет мировую миссию,
то миссия эта есть соединение Востока и Запада в единое
христианское человечество.
Если возможна в России великая и самобытная культура, то
лишь культура религиозно-синтетическая, а не
аналитически-дифференцированная. И все, что было великого в
духовной жизни России, было именно таким. Дух
религиозно-синтетический отпечатлелся и на русской
литературе, и на русской философии, и на русском искании
целостной правды — во всем и везде. Национальный дух наш
отрицает политику как отвлеченное, самодовлеющее начало. И
ни в чем не любим мы отвлеченных, самодовлеющих начал.
Славянофилы угадали это направление нашего национального
духа и тем совершили подвиг национального самосознания.
 |
